Semaine « Daniel Bensaïd » | Ballast
Ce texte est la préface à l’ouvrage Clases, Plebes, Multitudes, paru au Chili en 2006 sous la plume du philosophe et militant communiste Daniel Bensaïd. Il était resté inédit en français : nous remercions Sophie Bensaïd pour sa confiance. Peut-on changer le monde sans prendre le pouvoir ? Ignorer la question des organisations et des partis ? Bousculer la donne par les marges ? Autant de questions qu’il a tenté d’aborder de front. Disparu au mois de janvier 2010, Daniel Bensaïd n’a pu assister au mouvement des Indignés, aux soulèvements du monde arabe, à Occupy Wall Street, à la victoire grecque (bientôt trahie) de Syriza ni à la création du Rojava autonomiste. Ces questions n’ont rien perdu de leur brûlant.
« Cette évolution est le produit de la vague de fond antilibérale qui déferle depuis 2000 contre les politiques conduites depuis plus de vingt ans. »
Il n’en demeure pas moins que ces tendances traduisent un retour de la question politique et appellent un réexamen des rapports entre mouvements sociaux et représentation politique. C’est ce qu’a illustré le changement de ton entre les forums sociaux mondiaux de Porto-Alegre et le récent forum continental de Caracas (janvier 2006). Le fait que ce dernier se soit tenu dans la capitale vénézuélienne, au lendemain de l’investiture d’Evo Morales en Bolivie, est significatif de ce déplacement. Alors que les rencontres précédentes étaient dominées par les rhétoriques défensives de la résistance et par l’affirmation, essentielle mais négative, que « le monde n’est pas une marchandise », le problème a commencé à être posé de savoir quel autre monde est possible, quel socialisme redevient pensable après les tragédies du « siècle des extrêmes » et quelles peuvent être les voies d’une alternative au cauchemar libéral.
Des manifestations de Seattle en 1999 au Forum social mondial de Porto Alegre en janvier 2005 et aux forums continentaux de 2006, le mouvement altermondialiste a parcouru en peu de temps un chemin appréciable. Dans un premier temps, il s’est agi, comme en écho à l’appel zapatiste de janvier 1994, de répercuter le cri de « Ya Basta ! » Maintenant, ça suffit ! Ça suffit du démantèlement des services publics et des systèmes de protection sociale, de l’asservissement et de l’expropriation des paysans par les firmes multinationales, du pillage des ressources alimentaires et énergétiques, de l’écrasement des cultures et de la discrimination envers les femmes et les populations indigènes, de la ponction de richesse opérée par le mécanisme de la dette, de la marchandisation des biens communs et du vivant. Après avoir subi de plein fouet la réaction libérale initiée par Reagan et Thatcher, les mouvements populaires semblaient entrer en convalescence. Ils commençaient à reprendre leurs esprits, à retrouver une confiance en eux.
［Hugo Chávez (Reuters)］
Cependant, après la faillite historique du socialisme bureaucratique « réellement existant » et après l’expérience des dictatures en Amérique latine, le temps était encore au refus : dire « Non ! » à un monde insupportable, socialement et écologiquement. Ce fut une séquence de résistances et de reconstruction. Mais la raison stratégique restait en sommeil. Le débat stratégique demeurait bloqué à son degré zéro, comme au point mort, depuis la tragédie chilienne de 1973 ou les désillusions des révolutions sandiniste et salvadorienne. Ce contexte explique l’écho rencontré par les livres de Toni Negri, de John Holloway, de Raul Zibechi. Changer le monde sans prendre le pouvoir ? Le titre du livre de Holloway résume bien ce moment de la résistance des multitudes où la question du pouvoir est écartée. Il y a cependant une différence de taille entre dire que la question du pouvoir n’est pas — provisoirement — posée, que les rapports de force nationaux et internationaux ne permettent pas d’envisager sérieusement de nouvelles stratégies conquérantes ; et dire qu’on ne le veut pas, qu’il faut l’éviter à tout prix. Certes, les pouvoirs issus des révolutions du XXe siècle n’ont pas changé le monde. Certains ont même dégénéré en dictatures bureaucratiques et il faut tirer toutes les leçons de ces expériences douloureuses. Mais ceux qui ont refusé de prendre le pouvoir n’ont pas davantage changé le monde. Ils se sont, dans la plupart des cas, contentés d’accompagner et d’amender à la marge la politique des dominants et de reconduire la division du travail entre mouvements sociaux et représentation politique, laissant de fait le monopole de la politique à ceux qui en font profession (et parfois fortune), quand ils n’ont pas carrément servi d’auxiliaires aux défenseurs de l’ordre établi. Face aux problèmes concrets posés par les expériences en cours, ces discours semblent vieillir très vite et fuir la réalité au profit de l’abstraction.
« Ceux qui ont refusé de prendre le pouvoir n’ont pas changé le monde ; ils se sont, dans la plupart des cas, contentés d’amender à la marge la politique des dominants. »
Une des interprétations les plus claires et les plus intelligentes de la phase initiale du mouvement altermondialiste a été donnée par le sociologue portugais Boaventura de Sousa Santos. Dans de nombreux livres et articles, il constate « le déni de toute alternative » caractéristique de l’époque dans laquelle des idéologues à la mode (passagère) ont cru voir « la fin de l’Histoire et des idéologies ». C’est dans ce contexte que s’inscrirait « la dimension utopique du forum social mondial, consistant à affirmer l’actualité d’alternatives à la globalisation libérale ». Mais « la spécificité de ce contenu utopique, à la différence des utopies du XIXe siècle et du début du XXe, apparaît clairement : plutôt que de trancher entre différentes options, comme ce fut le cas dans le passé, l’utopie nouvelle se contente de proclamer que des alternatives sont possibles et que peuvent exister des formes de globalisation contre-hégémoniques ». Il s’agirait d’une utopie « ouverte » ou « vague », car « il est plus important dans le contexte d’affirmer la possibilité d’alternatives que d’en déterminer le contenu précis ». Autrement dit, « l’utopie des forums sociaux se présente davantage comme une utopie négative que positive (qui définirait le contenu de ce à quoi elle aspire2) ».
La nouveauté de cette approche réside, selon Boaventura, dans ce qu’elle vise à rompre « avec la tradition des utopies de la modernité occidentale dont la plupart ont tourné à l’échec » : « Pour le forum social, les formes et les contenus des alternatives sont pluriels » et leur développement « va de pair avec l’affirmation selon laquelle il y a des alternatives aux alternatives ». L’autre monde possible annoncé par les manifestants altermondialistes est donc « une aspiration utopique qui peut accueillir plusieurs mondes possibles » : cet autre monde peut être bien des choses, « mais en aucun cas un monde sans alternatives ». […] Autrement dit, la question commence à être posée concrètement par les luttes en cours, en Amérique latine et au Moyen-Orient notamment, des stratégies alternatives nécessaires pour changer ce monde impitoyable avant qu’il ne nous écrase. Nous n’avons pas encore la réponse. Il y faudra un nouveau cycle d’expériences et de tâtonnements, la reconstruction à nouveaux frais de rapports de force dégradés. Du moins, est-il possible, à la lumière du cycle précédent, de repérer les impasses et d’éviter les chemins qui ne mènent nulle part. Comme l’écrit le poète autrichien Erich Fried, « des perspectives meilleures s’ouvrent du seul fait que nous, qui n’en avons par ailleurs pas, commençons à le dire ouvertement ».
［Sous-commandant insurgé Marcos, au Mexique (Nicolas Defossé)］
Les extrapolations théoriques de John Holloway à partir de l’expérience zapatiste sont un bon résumé de l’air du temps, et de la difficulté à dégager le nouveau qui naît de l’ancien qui se meurt, tant il est vrai que c’est souvent avec un peu de vieux qu’on fait de l’authentique nouveauté. Il existe, bel et bien, une « illusion étatiste », qui rétrécit la politique à la sphère de l’État. Il existe aussi une « illusion sociale », qui prétend se protéger de la contamination bureaucratique en restant à l’écart de la lutte politique des partis et de ses moments électoraux. L’appel, souvent entendu, à « désétatiser les consciences » fascinées par le fétichisme de l’État, rappelle irrésistiblement les balbutiements du mouvement socialiste du XIXe siècle, ou les rhétoriques de la désaliénation (politique ou religieuse) proposant de chasser Dieu par la critique de la religion au lieu de s’attaquer aux misères du monde qui nourrissent le besoin de croyance ; et d’échapper mentalement à l’emprise de l’État imaginaire au lieu de renverser l’État réel.
« Qui n’a pas de mémoire des luttes passées, des défaites comme des victoires, n’a guère d’avenir. »
Cette fuite, non seulement de l’orbite de l’État, mais du champ politique, assez répandue parmi les mouvements utopistes du XIXe siècle, ne les empêcha pas de pratiquer le compromis tacite avec les pouvoirs établis au nom d’une rigoureuse division du travail entre social et politique. Cet abstentionnisme revient en effet à abandonner la politique à ses « professionnels ». Une authentique politique de l’opprimé consisterait au contraire à redéfinir, sans les confondre, les rapports entre le social et le politique, le privé et le public, l’homme et le citoyen, que le Capital prétend dissocier. On retrouve dans le rejet postmoderne des grands récits de l’émancipation le thème des microrécits, des libérations miniatures, de la politique en miettes, des progrès millimétriques, aux antipodes des grandes illusions lyriques et de la « praxis unifiée » rêvée par les générations militantes des années soixante et soixante-dix. Subissant la spirale des défaites subies depuis plus de vingt ans, cette rhétorique de la résignation prétend s’alléger du poids d’une histoire trop lourde à porter. Pourtant, « on recommence toujours par le milieu », répétait sagement Gilles Deleuze : pas de table rase en politique et en histoire. Qui n’a pas de mémoire des luttes passées, des défaites comme des victoires, n’a guère d’avenir. Le travail de mémoire consiste à rejouer sans cesse au présent l’héritage du passé, à sauver la tradition du conformisme qui sans cesse la menace, à redonner leur chance aux vaincus d’hier et de toujours. Le pur Présent du Cri célébré par Holloway exprime une révolte. Il ne saurait fonder une politique.
Holloway nous invite à « cracher sur l’Histoire » et à nous libérer de ses fantômes. Mais s’il est impossible de « penser » historiquement, qu’appelle-t-on encore « penser » ? Nul ne songe à ressusciter un âge d’or imaginaire des révolutions passées. Personne ne prétend sortir indemne du « siècle des extrêmes ». Est-ce une raison pour effacer les ruptures et les discontinuités, pour mêler dans la même culpabilité vainqueurs et vaincus, bourreaux et victimes ? L’enjeu de la question n’est pas moralisant, mais politique. Il commande la possibilité de « continuer » ou de recommencer. La tradition pèse comme un cauchemar sur le cerveau des vivants ? Mais la tradition au singulier n’existe pas. Il y a des guerres de traditions et des guerres de mémoire. La politique de la page blanche sur laquelle on croit pouvoir dessiner à volonté le visage de l’homme nouveau est grosse elle aussi d’inquiétantes dérives autoritaires. Nietzsche, impitoyable critique de la raison historique, récusait une histoire qui serait « une sorte de conclusion et de bilan de la vie », de jugement dernier. Mais il reconnaissait aussi que « nous avons besoin de l’histoire, autrement que n’en a besoin l’oisif promeneur dans le jardin de la science : pour vivre et pour agir, et non pour nous détourner nonchalamment de la vie et de l’action ».
［Campagne pour Lula, Brésil, 2002 (Marucio Lima | AFP | Getty Images)］
La possibilité de se retirer de la partie est un principe fondateur de la théorie des jeux. Mais lutter n’est pas jouer. On est embarqué. Faute de renverser la table et l’échiquier, on est toujours repris par le système. Il existe des promotions individuelles et des réussites sociales édifiantes. Mais on ne s’est jamais évadé en masse de la domination du capital. L’émancipation n’est pas un plaisir solitaire. « Que se vayan todos ! » criait la rue argentine en 2002. Ils sont pourtant revenus. Et la lutte continue. Si l’on veut sortir des abstractions de la politique spéculative, il faut débattre concrètement du bilan de l’expérience cubaine, du gouvernement Lula, de la révolution bolivarienne, et maintenant de la situation bolivienne (sans oublier l’évolution du zapatisme). Et si on arrêtait tout ? Si l’on faisait la grève générale des fétiches ? Ce discours magique du retour à « l’An 01 » eut son heure de gloire avec les illusions lyriques consécutives à Mai 68. Il suffisait, prétendaient alors certains, de « chasser le flic de sa tête ». Il suffirait aujourd’hui de chasser le Capital de sa tête, comme si l’aliénation n’était qu’une fausse conscience à dissiper un cauchemar dont il faut se réveiller et non la conséquence réelle du fétichisme de la marchandise. La désaliénation n’est pas un pèlerinage aux sources d’une créativité originelle étouffée, une archéologie de l’humanité authentique, le retour à un paradis supposé perdu. Elle ne se réduit pas à une robinsonnade prétendant délivrer la valeur d’usage de la gangue de la valeur d’échange, le travail concret du travail abstrait, la division technique du travail de la division sociale. Le despotisme du capital et du marché les mêle et les soude inextricablement.
« On ne s’est jamais évadé en masse de la domination du capital. L’émancipation n’est pas un plaisir solitaire. »
L’idée d’une évasion possible hors du cercle de fer du fétichisme et de l’aliénation entretient une affinité évidente avec la thématique de la « multitude » développée par Tony Negri, Michaël Hardt et Paolo Virno. Ce dernier explique que le concept de multitude s’oppose à celui de peuple, chargé selon lui d’un fantasme d’homogénéité corporelle, plutôt qu’à celui de classe : la multitude rendrait mieux compte de la pluralité des oppressions et de la diversité des opprimés. Le fait est que la notion de multitude, non pas malgré mais grâce à son imprécision théorique, semble descriptivement efficace pour rendre compte de la réalité bariolée des sans-terre, des piqueteros, des syndicalistes, des pauvres des favelas, des habitants insurgés d’El Alto, des mouvements indigènes, des marches des femmes, des revendications de reconnaissance de la part des homosexuels ou de dignité de la part des prostituées… Mais ce qui rassemble ces foules apparemment disparates dans les forums de Porto Alegre ou de Caracas, c’est la révolte commune contre les effets sociaux de la marchandisation et contre le despotisme du Capital. Il serait cependant dangereusement naïf d’imaginer que cette multitude représente un nouveau grand sujet de l’émancipation dressé comme David face au Goliath impérial. La multitude n’échappe pas aux sortilèges du fétichisme, elle n’échappe pas aux contradictions et aux tensions de classe, elle n’est pas à l’abri des fanatismes religieux. C’est pourquoi il importe de donner à ses révoltes un contenu de classe en articulant les luttes contre les multiples oppressions à celles contre l’exploitation déterminée par un marché du travail à la fois mondialisé et segmenté.
L’« inversion copernicienne » du marxisme revendiquée par Holloway ressemble fort à une conversion religieuse. Il suffirait d’y croire pour que le prolétariat dominé devienne conscient de sa propre puissance de domination, pour qu’il échappe à la subordination et à la subalternité. « On ne peut se défendre que dans les termes de l’attaque », constatait amèrement Hannah Arendt après l’épreuve du nazisme. On ne peut échapper à l’emprise du capital et à l’enfer de sa reproduction sans faire intervenir les catégories stratégiques de situation et de crise révolutionnaire, où s’interrompt la routine des travaux et des jours. La révolution n’est pas pour autant un saut sans élan, un pur événement apparenté au miracle religieux. Elle mûrit dans les contradictions de l’ordre existant. Elle se prépare par une lutte pour l’hégémonie. Elle combine le processus et l’acte, le mouvement et le but, l’événement et ses conditions de possibilité. Les biologistes contemporains qui travaillent sur les notions « d’ordre émergent » et de « bifurcation » affirment qu’une organisation nouvelle peut naître, dans certaines conditions, de l’organisation en réseaux. Le thème est souvent transplanté sans précautions de méthode dans le mouvement social, en oubliant la réserve décisive : « dans certaines conditions » qu’il s’agirait précisément de déterminer. Car il ne s’agit pas de l’émergence spontanée d’une société nouvelle à partir d’une combinaison de réseaux dans une soucoupe, mais bien d’une lutte contre un ordre existant et contre sa logique de reproduction.
［Evo Morales (AFP)］
Le capital produit son espace, son paysage, son territoire. La loi de la valeur opérant à l’échelle mondiale détermine un développement inégal et combiné, une refonte permanente des espaces de la domination, un partage sans cesse remanié entre ville et campagne, capitale et province, centre et périphérie. Territorialisation et déterritorialisation ne sont pas deux phénomènes parallèles, ou chronologiquement distincts, mais deux procès simultanés, tressés l’un à l’autre : la mondialisation déterritorialise, fluidifie, favorise l’expansion réticulaire ; mais elle reterritorialise, édifie des murs, déplace des frontières sans les abolir, fait surgir de nouveaux États. Désensorceler le temps du capital ? « Démystifier sa durée » ? Il ne suffit pas pour cela de critiquer le « temps homogène et vide » de l’horloge et du chronomètre. Le temps social du capital est rythmé par ses cycles de circulation, de reproduction, d’accumulation. Le temps abstrait n’est que le corollaire de l’abstraction monétaire et de l’abstraction marchande. On ne peut s’en libérer sans se libérer du rapport d’exploitation et sans briser la loi de la valeur. Il ne suffit pas de jeter son réveille-matin par la fenêtre ou de tirer sur les cadrans pour arrêter la grande horloge du capital qui continue inexorablement de tourner.
« Sous le règne du capital, chaque progrès a sa contrepartie de dégâts et de régressions. »
La logique du capital est celle d’une fuite mortifère devant ses propres contradictions. Les gains de productivité libèrent potentiellement du temps libre, mais ils se traduisent concrètement par davantage d’exclusion et de précarité. Les techniques de communication peuvent favoriser la démocratie, mais elles peuvent aussi renforcer l’aliénation. Sous le règne du capital, chaque progrès a sa contrepartie de dégâts et de régressions. « Pouvoir de » et « pouvoir sur » ne sont pas face à face, extérieurs l’un à l’autre, mais inextricablement enlacés. L’État n’est pas un lieu ou une chose, mais aussi un rapport social. S’il existe une « illusion étatiste » — au sens où Marx dénonçait « l’illusion politique » de ses contemporains, réduisant l’émancipation humaine à l’émancipation « seulement politique » — l’État ne se réduit pas pour autant à une illusion. Le rapport social dont il garantit la reproduction se cristallise en institutions et en appareils qui ne sont pas qu’idéologiques. On ne peut se désintéresser des formes de l’État, comme si tous les États et les gouvernements étaient uniformément gris, et comme si la différence entre une démocratie parlementaire et une dictature militaire était anecdotique. Les rapports de force sociaux traversent le champ des institutions et de la représentation politique. On a beau prétendre que le pouvoir d’État n’est qu’un parmi les multiples rapports de pouvoir, il en est la clef de voûte et la garantie. On a beau prétendre l’ignorer, ce pouvoir, lui, ne nous oublie pas. Les libertaires catalans ou les révolutionnaires chiliens (allemands, indonésiens, etc.) l’ont hélas vérifié à leurs dépens.
Démystifier, défétichiser ? Décidément tout, pour Holloway, semble se passer dans les têtes. Si la propriété des uns est la dépossession des autres, si la propriété des uns est de la plus-value extorquée et cristallisée, il n’en demeure pas moins que la propriété est aussi un pouvoir, et même la force secrète du pouvoir, plus concentrée aujourd’hui qu’elle ne l’a jamais été. Pour la « défétichiser », il faudrait donc s’attaquer non seulement à sa sacralisation, mais aux rapports réels de propriété : en opposant à la concurrence de tous contre tous et à l’appropriation privée du monde une logique du bien commun, du service public, de l’appropriation sociale. Ainsi, la charte de l’eau soutenue par les mouvements altermondialistes définit l’accès à l’eau potable comme un droit imprescriptible de l’humanité, elle considère l’eau comme un bien-commun inappropriable, elle exige que les pouvoirs publics en garantissent à tous l’usage. Exemple à suivre. Certains renvoient aujourd’hui dos-à-dos le réformisme étatiste et l’avant-gardisme révolutionnaire, comme s’il s’agissait d’écueils symétriques. Lénine était plus avisé, qui distinguait la maladie sénile du socialisme parlementaire de la « maladie infantile » du communisme. On peut guérir de la seconde ; on survit rarement à la première. On voit mal pourquoi une orientation conseilliste et autogestionnaire serait antinomique à l’existence de partis politiques. La libre confrontation des programmes et des propositions portées par des partis apparaît plutôt comme une condition nécessaire à la construction d’un socialisme « par en-bas ». Sans cette lutte des partis, porteurs de projets d’ensemble, le réseau des conseils et des comités se réduirait vite à un puzzle d’intérêts particuliers et d’expériences en miettes, que ne tarderait pas à coiffer une bureaucratie prétendant incarner l’intérêt général.
［Rafael Correa (DR)］
Le cheminement est tout, le but n’est rien ? La révolution réduite à une disposition éthique — la dignité — ne suffit pas à changer effectivement le monde. Point de départ nécessaire, la révolte ne saurait s’éterniser sans devenir révolution. Si le but ne justifie pas les moyens, il les conditionne. Sans perspective révolutionnaire, ne resterait que la politique du moindre mal (qui s’est si souvent révélée être en pratique le plus court chemin vers le pire), les accommodements au jour le jour, la tactique sans stratégie, la politique politicienne sans vision historique. Combien de présidents démissionnés ou renversés en Amérique latine ces dernières années, sans que soit pour autant brisé l’éternel retour de l’exploitation et de la domination ? Rosa Luxemburg et Bernstein même combat ? Tous deux seraient en effet dépassés, devenus anachroniques, pour avoir fait de l’État la clef de voûte de la lutte politique ; la première pour le renverser, le second pour le réformer. Rosa fut pourtant assassinée par les chefs de la social-démocratie. Ce n’était pas un malentendu. Et cette histoire, hélas, n’a cessé de se répéter. Entre réforme et révolution, beaucoup cherchent une improbable « troisième voie », mais le mot ne fait pas la chose ; la troisième voie de Tony Blair n’est qu’une piste cyclable qui longe l’autoroute libérale. S’interroger chemin faisant ? Bien sûr, tant il est vrai que les révolutions sont toujours inédites, qu’elles ne sont jamais la simple répétition des révolutions passées, et qu’à l’instar des militaires, toujours en retard d’une guerre, les révolutionnaires risquent toujours d’être en retard d’une révolution.
« Si l’on estime que la trahison est inhérente au jeu électoral, il s’agirait de s’en retirer purement et simplement. Ce serait laisser le champ libre aux politiciens et aux démagogues. »
Mais s’interroger, ce n’est pas effacer les leçons du passé, repartir de zéro, comme si nous n’avions rien appris. Or, il ne manque pas de docteurs, drapés de fausse modestie, pour glisser la réponse dans leur propre question : en réduisant la révolution à des résistances interstitielles, à des fissures censées se propager, à des niches d’anti-pouvoir dans les murailles imprenables du capital. Comme si les situations de double pouvoir n’étaient pas un moment d’équilibre instable avant un dénouement brutal, où la question cruciale reste celle que posa Lénine avec obstination : « Qui l’emportera ? » La stratégie révolutionnaire ne se réduit pas au Grand Soir, ni à la préparation conspirative du coup de force ou du coup de main, à la manière des sociétés secrètes du XIXe siècle. Il n’y a en effet de stratégie que dans la durée, dans son articulation à la tactique, dans la construction des rapports de force et des alliances. L’asymétrie structurelle entre révolutions bourgeoises et révolutions prolétariennes n’en subsiste pas moins. Devenir bourgeois, c’est accumuler du capital (économique et culturel), du pouvoir et du temps libre. En revanche, devenir prolétaire, c’est être dépossédé des moyens et des finalités de la production, c’est subir l’aliénation du travail et la domination idéologique, c’est devenir rien. Comment, de ce rien, devenir tout ? Telle est la question stratégique lancinante des révolutions sociales depuis le XIXe siècle.
La montée de l’abstention électorale est symptomatique dans de nombreux pays de la crise de la représentation. Mais c’est un symptôme ambivalent. Le retrait de la politique peut aussi déboucher sur un repli égoïste de l’individu privé ou sur un populisme plébiscitaire. Si l’on estime que la trahison est inhérente au jeu électoral, il s’agirait de s’en retirer purement et simplement. Ce serait laisser le champ libre aux politiciens et aux démagogues. Le conflit des légitimités, entre souveraineté étatique et souveraineté populaire, traverse aussi le champ électoral et les élections sont un élément constitutif du rapport de force, comme l’illustrent les élections boliviennes ou vénézuéliennes. Le changement radical des rapports sociaux implique le dépérissement — non seulement de l’armée comme corps spécialisé de répression — mais de l’État en tant qu’appareil de pouvoir séparé. Il ne suffit pas pour autant de proclamer leur abolition. Il faut en réunir pratiquement les conditions : un certain niveau de développement des forces productives, une modification radicale de la division du travail (entre travail manuel et intellectuel notamment), une transformation tout aussi radicale des rapports entre ville et campagne. C’est pourquoi le dépérissement est pour Marx un processus historique et non une utopie.
［DR］
Deux craquements, diagnostique Holloway, fissurent la chape de la domination : la crise du travail et celle de la représentation. Elles ne sont que deux parmi les symptômes d’une crise qui touche au cœur du système : la crise de la loi de la valeur comme mesure du monde. La réduction des rapports sociaux à leur valeur marchande est un facteur d’irrationalité et de violence croissantes. Au lieu de se traduire par du temps libre et créatif, les gains de productivité produisent de la misère et de l’exclusion. Ce dérèglement et cette démesure conduisent aux catastrophes climatiques et écologiques annoncées. Le capital répond à cette crise par la guerre sociale, par la course aux armements et la guerre « hors limites », dans le temps et dans l’espace. Cette crise n’est pas une crise ordinaire, comme le capitalisme en connaît périodiquement, mais une crise historique de civilisation.
« Dire non, crier, cracher : le cri primal de l’altermondialisme ! Ce n’est donc qu’un début. »
Dans une réponse à ses critiques, John Holloway confirme les thèmes favoris de sa dialectique négative3. Un « non » catégorique, immédiat, au capitalisme signifierait la révolution, ici et maintenant. La perspective d’une révolution au futur transformerait au contraire la théorie en sociologie ou en science politique, en théorie de — et non contre — la société ; elle ferait de l’histoire une prison. Dire non, crier, cracher : le cri primal de l’altermondialisme ! Ce n’est donc qu’un début. Il reste à apprendre à parler. Le mouvement alter est arrivé à un premier tournant de sa jeune histoire. L’heure vient de comparer les bilans de la voie « luliste » au Brésil et de la voie « chaviste » au Venezuela, d’évaluer le cours nouveau des zapatistes après la sixième déclaration de la Selva Lacandona et « l’autre campagne » du premier semestre 2006, d’approfondir l’alternative bolivarienne au grand marché des Amériques (Alca) sous hégémonie impériale états-unienne. Face à ces défis actuels, la thématique de l’anti-pouvoir sans prise du pouvoir flotte dans l’abstraction spectrale. Sans passé ni futur, son présent absolu est le degré zéro d’une stratégie à peine renaissante.
La question stratégique qui se dessine pour le XXIe siècle est probablement plus vaste que ne l’imaginent encore les théoriciens de la multitude et des mouvements sociaux. Le « court vingtième siècle » ne constitue pas une simple parenthèse désormais refermée sur une séquence tumultueuse de guerres et de révolutions. C’est tout le paradigme de la modernité politique, tel qu’il a pris forme depuis le XVIIe siècle, avec ses catégories de souveraineté, de peuple, de territoire, de nation, de citoyenneté, avec ses guerres interétatiques et son droit international, qui est ébranlé. Ce sont les échelles et les lieux de la politique, les rythmes et les temps historiques, qui sont entrés en métamorphose. Il est difficile de prévoir quel monde en sortira, pire ou meilleur. Il est seulement certain que cela se décidera dans une lutte à l’issue, par définition, indécise et incertaine. D’ores et déjà, le problème est posé d’une nouvelle articulation complexe des champs (au sens où l’on parlait du champ de bataille) de la lutte politique. N’en déplaise aux théoriciens d’un espace lisse et homogène mondialisé, le niveau national n’est pas devenu obsolète. Il façonne encore, par l’histoire, par la culture, par le droit, les rapports de force entre classes. Les revendications légitimes de souveraineté alimentaire ou énergétique, les protestations contre la discipline sociale imposée par le mécanisme de la dette, en témoignent. Le soulèvement populaire en Argentine en 2001, la crise bolivienne (deux gouvernements renversés en 2003 et 2005, la guerre de l’eau et la guerre du gaz), la dynamique bolivarienne au Venezuela et l’usage de l’arme pétrolière, la question de l’Assemblée constituante posée en Bolivie ou en Équateur, en sont autant d’illustrations récentes.
［Zapatistes, au Chiapas (Adolfo Vladimir)］
Mais, dans la logique de la mondialisation libérale, les espaces nationaux sont de plus en plus étroitement imbriqués aux espaces régionaux et continentaux. La poussée populaire antilibérale est parvenue à tenir (provisoirement) en échec le projet impérialiste de l’Alca, intégrant organiquement l’Amérique latine à un grand marché sous hégémonie états-unienne. Mais les choses n’en resteront pas là. Bien qu’enlisé en Irak et en Afghanistan, l’impérialisme avance ses pions (le marché méso-américain, le plan Colombie…) et manœuvre les institutions internationales comme l’OMC ou la Banque mondiale. Les réunions du sommet des Amériques et du sommet des peuples à Mar del Plata symbolisent l’alternative entre un continent soumis au joug des marchés (Alca) et une nouvelle lutte d’émancipation continentale, même si l’Alba n’est encore qu’une idée embryonnaire, même si l’intégration du Venezuela au Mercosur dessine la perspective d’un front commun possible. « Si je m’arrête, poussez-moi ! », lançait Evo Morales lors de sa prise de fonction. Ce défi s’adressait aux mouvements sociaux et populaires. Soit ils se transforment en courroie de transmission de la raison et des compromis d’État, comme ce fut le cas au Brésil sous le mandat présidentiel de Lula ; soit au contraire, ils imposent leur « pouvoir constituant » aux gouvernements issus de leur mobilisation. On connaît le résultat de la voie « luliste » : la volonté de se faire reconnaître comme un bon élève par le FMI, en allant au-delà de ce qui était exigé pour le paiement de la dette, a vidé les budgets sociaux, paralysé la réforme agraire et réduit l’ambitieux programme « faim zéro » à un programme minimal de charité publique. S’engager inversement sur la voie de la rupture avec la logique de privatisation et de marchandisation généralisée du monde (des services, des ressources naturelles, du vivant), sur la voie de l’opposition résolue à la dictature des marchés financiers, c’est accepter le risque d’un affrontement avec les puissances et les pouvoirs établis. Les discussions sur le rapport entre mouvements sociaux et représentation politique, sur les classes et la multitude, sur l’État et le pouvoir, sur l’impérialisme et l’Empire, passeront alors du domaine de la théorie spéculative à celui de la pratique politique.
Préface de Clases, Plebes, Multitudes, paru au Chili en 2006, aux éditions Palinodia.
- Conseil latino-américain des sciences sociales.[↩]
- Boaventura de Sousa Santos, « L’utopie assumée ».[↩]
- John Holloway « No ! », in Historical Materialism, vol. 13, n° 4, 2005 <www.brill.nl>[↩]
