Daniel Colson : « L’anarchisme est extrêmement réaliste »

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Dans le cadre de notre semaine « Présents libertaires »

Pour ouvrir le bal, Daniel Colson, socio­logue, essayiste (on songe bien sûr à son Petit lexique phi­lo­so­phique de l’a­nar­chisme, de Proudhon à Deleuze), spé­cia­liste du mou­ve­ment ouvrier et libraire. 

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Vous avan­cez l’i­dée selon laquelle l’a­nar­chisme ne serait pas un mode de vie, un état d’âme, mais une véri­table onto­lo­gie. Qu’entendez-vous par là ?

Parler d’onto­lo­gie c’est par­ler de ce qui est, des choses, des faits — la domi­na­tion par exemple, la hié­rar­chie, l’exploitation, l’oppression, la tris­tesse (pour ne s’en tenir qu’à des faits néga­tifs — mais il est vrai qu’il y en a beau­coup). Contrairement à ce qu’on croit sou­vent (y com­pris cer­tains liber­taires), l’anarchisme n’est pas un idéal ou une uto­pie, des « belles idées » dont on consta­te­rait tous les jours en quoi elles sont irréa­li­sables. L’anarchisme est extrê­me­ment réa­liste. Il parle des choses telles qu’elles sont : le chaos, les acci­dents, la vie et la mort, la joie, mais aus­si la peine et la souf­france, le stress, les rap­ports de forces et de pou­voir, le hasard et la néces­si­té de notre exis­tence comme du monde et de l’univers qui sont les nôtres. Bref, l’« anar­chie » de ce qui est. L’idéalisme et l’utopie ne sont pas du côté de l’anarchisme, mais du côté de l’ordre, des appa­rences et des mises en forme soi-disant réa­listes dont les prin­ci­pales réa­li­tés sont celles de la contrainte et de la domi­na­tion. Idéalisme et uto­pie sont du côté des « lois », des « reli­gions », des « États » et des sys­tèmes (y com­pris scien­ti­fiques) qui pré­tendent mettre de l’ordre et du sens dans le chaos, le plier à leur logique par­ti­cu­lière, au prix de beau­coup de souf­frances, de dénis, de vio­lences et d’obligations — alors même que ces lois, ces reli­gions, ces États et ces sys­tèmes en lutte féroce pour l’hégémonie de leurs men­songes et de leurs pré­ten­tions sont eux-mêmes le signe le plus visible (mais aveu­glant éga­le­ment) de ce qu’ils pré­tendent com­battre et plier à leurs lois particulières.

Vous auriez un exemple concret ?

« L’idéalisme et l’utopie ne sont pas du côté de l’anarchisme, mais du côté de l’ordre et des mises en forme soi-disant réa­listes dont les prin­ci­pales réa­li­tés sont celles de la domination. »

Oui. Je fais par­tie, depuis de nom­breuses années, d’une librai­rie asso­cia­tive liber­taire, la Gryffe. Comme toutes les asso­cia­tions — les « êtres col­lec­tifs » dirait Proudhon –, la Gryffe a connu et connaît de nom­breux conflits, au cours de sa longue his­toire : une mul­ti­tude de petits conflits ou de ten­sions loca­li­sés, au jour le jour ; mais aus­si des conflits géné­raux (ou d’ensemble) plus ou moins dra­ma­tiques, sous formes de crises pério­diques autour des orien­ta­tions et du fonc­tion­ne­ment de la librai­rie, de l’appropriation de la « force col­lec­tive » (Proudhon) qui « résulte » de toute coopé­ra­tion, groupe ou asso­cia­tion. Ces ten­sions et ces crises ont sou­vent pro­duit un pro­fond décou­ra­ge­ment chez les membres de la Gryffe comme chez ceux qui les observent du dehors. Comment ? Même un pro­jet liber­taire comme celui de la Gryffe (et je ne dis rien de l’ensemble des mou­ve­ments liber­taires) ne par­vient pas à évi­ter les fric­tions, les lea­ders et les luttes pour le « pou­voir » ? Qu’est-ce que ça serait dans un cadre plus vaste ? Comment croire au pro­jet anar­chiste alors même que la moindre de ses mani­fes­ta­tions et de ses ten­ta­tives ne par­vient pas à fonc­tion­ner sans à‑coups, sans stress, sans scis­sions, sans départs, sans impuis­sances et sans heurts (par­fois vio­lents, comme le montre l’histoire de l’anarchisme espagnol) ?

Il y a évi­dem­ment des rai­sons d’être décou­ra­gé. Mais, d’un point de vue liber­taire, ce ne sont pas celles que l’on croit. Ces rai­sons ne tiennent pas à la fai­blesse ou l’utopie d’un fonc­tion­ne­ment idéal qui se heur­te­rait à la dure réa­li­té d’un monde où faire l’ange conduit le plus sou­vent à se com­por­ter comme des bêtes inca­pables d’échapper à leurs ins­tincts, leurs pas­sions, leurs dési­rs et leurs com­por­te­ments affec­tifs et irra­tion­nels. Bien loin d’être éton­nés ou décou­ra­gés devant cette réa­li­té, les anar­chistes devraient au contraire, non pas s’en réjouir, mais remar­quer en quoi ten­sions, conflits, pas­sions, riva­li­tés et vio­lences par­tout consta­tés sont jus­te­ment la preuve la plus par­lante de l’ontologie qu’ils défendent : l’anarchie de ce qui est, que l’on peut consta­ter par­tout sans la moindre excep­tion, sous le ver­nis des reli­gions, des États, de la poli­tesse et des appa­rences, des mises en ordre hypo­crites et men­son­gères tou­jours recom­men­cées — en atten­dant une nou­velle crise, une nou­velle explo­sion ou démons­tra­tion du carac­tère anar­chique et immaî­tri­sable de la réa­li­té. Le décou­ra­ge­ment des liber­taires n’est donc pas dans le diag­nos­tic de cette réa­li­té anar­chique qu’ils affirment par ailleurs. Il est plu­tôt dans la dif­fi­cul­té à se défaire du poids des repré­sen­ta­tions idéa­listes, dans la façon dont beau­coup d’anarchistes trans­forment le réa­lisme de leur pro­jet en prin­cipes abs­traits et idéo­lo­giques com­pa­rables à toutes les autres idéo­lo­gies, reli­gieuses, morales ou éta­tiques — et que, nou­veaux Sisyphes, ils s’efforcent vai­ne­ment, dans les cris et la fureur, d’appliquer à la réa­li­té, avec d’autant plus de dif­fi­cul­tés ou d’impuissance que ce pro­jet anar­chiste, trans­for­mé en pro­gramme et en idéal, ne dis­pose même pas des prin­cipes et des ins­ti­tu­tions auto­ri­taires et hié­rar­chiques (Églises, lois divines, confor­mismes…) qui pour­raient, comme pour tous les autres, lui don­ner les appa­rences de la réalité.

La phi­lo­so­phie occupe une place cen­trale dans votre réflexion. Et vous vous réfé­rez volon­tiers à Nietzsche (un Nietzsche « éman­ci­pa­teur », écri­vez-vous même dans Trois essais de phi­lo­so­phie anar­chiste), dont nul n’i­gnore, pour­tant, l’hos­ti­li­té qu’il nour­ris­sait à l’en­contre des socia­listes et des anar­chistes. Que pui­sez-vous chez lui ? En quoi peut-il nour­rir la pen­sée-action libertaire ?

« L’anarchisme n’est pas dans Nietzsche, mais c’est Nietzsche, ou une par­tie impor­tante de Nietzsche, qui est dans l’anarchisme. »

Ce serait trop long d’expliquer en détail en quoi Nietzsche contri­bue à pen­ser et à don­ner corps au pro­jet liber­taire, mais on peut dire quelques mots sur la façon dont sa pen­sée (et sa vie) s’inscrit dans un ensemble d’auteurs et d’évènements beau­coup plus vastes : Proudhon, Deleuze, Spinoza, Foucault par exemple (et pour ce qui concerne les auteurs), mais aus­si des gens appa­rem­ment très éloi­gnés de l’anarchisme — comme Gabriel Tarde ou Leibniz, par exemple. L’anarchisme n’est pas dans Nietzsche, mais c’est Nietzsche, ou une par­tie impor­tante de Nietzsche, qui est dans l’anarchisme, dans un pro­jet, un mou­ve­ment et une pen­sée qui ont pris corps (et signi­fi­ca­tion) au milieu du XIX^e siècle, en entraî­nant avec eux un grand nombre de gens et sur­tout de pra­tiques et de « faits » pré­sents et pas­sés qui avaient jusqu’ici (et qui ont tou­jours sous d’autres points de vue) une tout autre signi­fi­ca­tion ou pas de signi­fi­ca­tion du tout : Spartacus, les révoltes pay­sannes du taoïsme chi­nois, les sophistes et les pré-socra­tiques, cer­tains aspects des mys­tiques reli­gieuses, l’art, mais aus­si les condi­tions de vie très dif­fi­ciles des classes ouvrières du capi­ta­lisme indus­triel, les com­pa­gnon­nages, les poètes ouvriers, la mona­do­lo­gie de Leibniz et de Gabriel Tarde, etc.

Le point de départ de la concep­tion du monde propre à l’anarchisme ne réside pas dans la phi­lo­so­phie ni dans la tête de quelques pen­seurs comme Proudhon ou Bakounine. Bakounine « devient » « anar­chiste » tar­di­ve­ment, au contact des autres, sous l’effet des évé­ne­ments, de sa ren­contre sen­sible et concrète avec les ouvriers hor­lo­gers du Jura suisse par exemple. La pen­sée de Proudhon, d’abord très mar­quée par l’expérience pro­fes­sion­nelle (impri­me­rie) des débuts de sa vie, est prin­ci­pa­le­ment due aux évé­ne­ments de 1848, qui ont pro­fon­dé­ment trans­for­mé, sinon ce qu’il était, tout du moins ce qu’il pen­sait et qu’il n’a plus ces­sé de pen­ser. Pour ma part (beau­coup plus modeste, évi­dem­ment), je n’ai pas com­men­cé par la phi­lo­so­phie, mais par des évé­ne­ments éga­le­ment (ceux de Mai 68, cette fois) qui ont chan­gé ma vie, mais aus­si par des recherches his­to­riques longues et poin­tues sur le mou­ve­ment ouvrier. J’étais deve­nu anar­chiste de l’intérieur, dans le feu des évé­ne­ments de Mai 68, mais c’est au contact de l’histoire ouvrière que j’ai tout à coup com­pris l’ampleur et la pro­fon­deur du pro­jet liber­taire, sa façon de tenir aux choses et à la vie la plus immé­diate, et la plus maté­rielle, l’ampleur et la radi­ca­li­té de la révo­lu­tion qu’il implique. Le miracle (ou la bonne ren­contre, dirait Spinoza) c’est qu’après avoir pas­sé plu­sieurs années dans les archives pous­sié­reuses, et publié un livre très his­to­rique, tout ce que j’avais fait est entré en phase avec la phi­lo­so­phie, cer­tains phi­lo­sophes tout du moins — Deleuze et Proudhon, principalement.

« J’étais deve­nu anar­chiste dans le feu des évé­ne­ments de Mai 68, mais c’est au contact de l’histoire ouvrière que j’ai tout à coup com­pris l’ampleur et la pro­fon­deur du pro­jet libertaire. »

Dans le voca­bu­laire de la phi­lo­so­phie contem­po­raine, on pour­rait dire que l’anarchisme consti­tue un hori­zon de pen­sée ou, plus lar­ge­ment, un « plan de consis­tance », dirait Deleuze. Quelque chose « prend » qui se met à s’associer et à pro­li­fé­rer à par­tir d’un grand nombre d’entités plus ou moins hété­ro­clites — pra­tiques, théo­ries, tech­niques, expres­sions, tem­pé­ra­ments, per­son­na­li­tés, modes d’être, concepts, gestes, idées, esthé­tiques, etc. Proudhon pro­pose un concept spé­cial pour pen­ser cette « prise » entre faits et forces dif­fé­rentes : celui d’« homo­lo­gie », dont se sert éga­le­ment Spinoza lorsqu’il explique (en gros) qu’il y a plus de points com­muns entre un che­val de labour et un bœuf qu’entre un che­val de labour et un che­val de course. C’est ain­si que des réa­li­tés aus­si dif­fé­rentes que l’histoire du mou­ve­ment ouvrier, telle que j’avais pu la sai­sir, se sont asso­ciées (pour moi) avec l’Anti-oedipe de Deleuze et Guattari, mais aus­si avec toute une dimen­sion de la pen­sée et de la vie de Nietzsche, et, avec lui, tout un monde de frères, de sœurs et de cou­sins (par­fois très éloi­gnés) : Spinoza, Leibniz, Simondon, Tarde et beau­coup d’autres encore. C’est ain­si que l’on peut com­prendre le concept d’anar­chie posi­tive de Proudhon, une « prise » de corps et de sens, non au sens où le béton « prend » par exemple (à la manière du fas­cisme reli­gieux de l’intégrisme isla­mique), mais au sens d’une impro­vi­sa­tion de jazz, de moda­li­té d’association d’entités radi­ca­le­ment dif­fé­rentes et sin­gu­lières qui recom­posent le monde sans jamais ces­ser d’être dif­fé­rentes, de pos­sé­der une réa­li­té, un mode d’être et un point de vue radi­ca­le­ment irré­duc­tibles à tout autres. Des « fais­ceaux d’autonomies » (Proudhon), des « libres asso­cia­tions de forces libres » (Bakounine), l’« union libre […] des uniques » (Stirner et Landauer), des modes d’association qui impliquent l’autonomie abso­lue des forces associées.

Vous par­liez d’anar­chie posi­tive. Cette notion prou­dho­nienne peut-elle trou­ver écho, dans vos livres, à votre insis­tance quant au carac­tère délé­tère du res­sen­ti­ment et de la néga­ti­vi­té, pré­sents, trop sou­vent, dans les milieux contes­ta­taires ? Comment lut­ter sans haine, au fond ?

Je n’avais pas pen­sé au sens que vous don­nez au mot « posi­tif » dans « anar­chie posi­tive ». Il me sem­blait qu’il ser­vait sur­tout chez Proudhon à dis­tin­guer une sorte d’anarchie pre­mière, au sens tra­di­tion­nel et pri­va­tif d’ « an-archie », de chaos, et un sens second, l’auto-organisation au sein de ce chaos, l’auto-organisation de ce chaos lui-même, par tout un pro­ces­sus de sélec­tion des forces, de leur mise en oppo­si­tion et en équi­libre, etc. Mais liée à Proudhon ou non, votre ques­tion reste pleine et entière. Étroitement asso­cié, au moment de sa nais­sance, à la vio­lence de la lutte des classes des débuts du capi­ta­lisme indus­triel, l’anarchisme n’a pas échap­pé aux effets de haine, de res­sen­ti­ment et de ven­geance qu’induisait cette vio­lence. Mais com­muns à beau­coup d’autres mou­ve­ments, cette haine et ce res­sen­ti­ment ne sont pas du tout ce qui frappe lorsqu’on étu­die l’histoire de l’anarchisme, et plus par­ti­cu­liè­re­ment de cet anar­chisme ouvrier qui lui a d’abord ser­vi de ber­ceau et d’horizon. Comme l’indique l’organisation des « Chevaliers du tra­vail », par exemple, mais aus­si le conte­nu des dis­cours des lea­ders des mou­ve­ments ouvriers invec­ti­vant leur public et dénon­çant leur atti­tude d’esclaves ou de mou­tons, l’anarchisme ouvrier s’affirme comme un mou­ve­ment de « maîtres » — au sens que Nietzsche donne à ce mot. Les « maîtres » des métiers où l’anarchisme trouve un grand nombre de ses mili­tants, les « maîtres » cor­don­niers du Père Peinard, chas­sant les patrons à coup de cein­tures. Il y aurait beau­coup à dire sur la com­plexi­té et l’ambivalence de cette atti­tude de « maîtres », sur le ter­rain pro­fes­sion­nel mais aus­si au sein des familles ouvrières, à tra­vers le modèle patriar­cal vigou­reu­se­ment défen­du par Proudhon — là où la cein­ture ne sert plus seule­ment à chas­ser les patrons… C’est là que l’on retrouve votre deuxième ques­tion et ce qu’on a vu sur les plans éman­ci­pés de l’anarchie posi­tive, telle qu’elle a pu s’affirmer historiquement.

« Associé à la vio­lence de la lutte des classes des débuts du capi­ta­lisme indus­triel, l’anarchisme n’a pas échap­pé aux effets de haine, de res­sen­ti­ment et de ven­geance qu’induisait cette violence. »

Comment asso­cier la révolte, l’autonomie et la « maî­trise » des ouvriers dans les usines et sur les chan­tiers, avec la révolte, l’autonomie, la digni­té et la fier­té de leur com­pagne face au patriar­cat et aux modes d’être incor­po­rés depuis si long­temps chez les gar­çons ? Comment asso­cier toutes les révoltes et toutes les auto­no­mies, y com­pris et sur­tout quand elles sont contra­dic­toires dans des rap­ports où, quelle que soit notre iden­ti­té de départ — femme, homme, enfant, noir ou blanc, homo ou hété­ro —, on est tou­jours l’esclave et le maître d’un ou d’une autre ? J’ajouterais un der­nier point pour qu’il n’y ait pas de mal­en­ten­du sur la notion de « maître ». Comme je viens de le rap­pe­ler, le « maître » anar­chiste comme le « maître » nietz­schéen ont tous les deux pour carac­té­ris­tique déter­mi­nante le fait de ne pas avoir d’esclaves. De même que le mes­sia­nisme anar­chi­sant décrit par Michael Löwy n’a pas de mes­sie ou que la mona­do­lo­gie anar­chiste implique de se débar­ras­ser radi­ca­le­ment de Dieu. Sur cette « uni­ver­selle indé­pen­dance » des « maîtres » dans la pen­sée nietz­schéenne et liber­taire, il n’est pas néces­saire de rap­pe­ler ici ce que Nietzsche et Proudhon pensent de Hegel et de sa dia­lec­tique du maître et de l’esclave.

Les « maîtres » de Nietzsche et de l’anarchisme sont de pures affir­ma­tions dans la révolte et dans les forces inté­rieures qui auto­risent cette révolte, y com­pris quand il s’agit d’une révolte aus­si déses­pé­rée que celle des son­der­kom­man­dos de Birkenau ou de Tréblinka. D’où l’ambiguïté et l’ambivalence sou­li­gnées plus haut : l’ouvrier domi­nant sa famille et trou­vant dans cette domi­na­tion, entre autres choses et pas par­mi les meilleures, des rai­sons sup­plé­men­taires de se révol­ter dans l’usine contre l’autorité des « contre-maîtres » par exemple. D’où, aus­si, une petite idée de la façon dont se déploient les mou­ve­ments liber­taires, les ten­sions et les contra­dic­tions néces­saires à ces déploie­ments. De ce point de vue, il fau­drait par exemple ana­ly­ser, plus en détail encore, l’émergence tar­dive et avor­tée (par la guerre civile), des Mujeres libres au sein du puis­sant anar­chisme ouvrier espa­gnol. Chez Nietzsche comme dans l’anarchisme, on retrouve la même idée d’une affir­ma­tion éman­ci­pa­trice qui échappe à toute néga­ti­vi­té (de la dia­lec­tique hégé­lienne et mar­xiste par exemple) ; une affir­ma­tion géné­reuse qui pré­tend tout entraî­ner avec elle, tout recom­po­ser, comme le montre l’Idée de grève géné­rale insur­rec­tion­nelle, le « sépa­ra­tisme » qu’elle implique (« la Communauté par le Retrait » dont parle Landauer) et que l’on retrouve dans le vieil anar­chisme ouvrier, mais aus­si dans un grand nombre de mou­ve­ments contem­po­rains (il faut lire À nos amis, le der­nier livre du Comité invisible !).

Vous sem­blez sous­crire à l’a­na­lyse que Foucault fait du pou­voir. Pouvez-vous nous en par­ler davantage ?

Pour Foucault, le « pou­voir » est par­tout : une mul­ti­tude infi­nie de petits pou­voirs ou de petits rap­ports de pou­voir qui se mettent en série et qui pro­duisent et qui sou­tiennent des enti­tés plus vastes (les « résul­tantes » de Proudhon, Bakounine, Reclus…) : les États, les Églises, les lois reli­gieuses, le capi­tal, Dieu… D’où tous ces mini rap­ports de pou­voir semblent éma­ner alors qu’ils en sont la cause et le sup­port. On peut regret­ter que Foucault n’ait pas davan­tage pris en compte la pen­sée liber­taire sur la façon dont la mul­ti­tude des rap­ports de pou­voir se cris­tal­lisent dans des enti­tés plus vastes. Mais on peut éga­le­ment regret­ter que le mou­ve­ment liber­taire ait pu, non dans ses pra­tiques, mais dans les repré­sen­ta­tions de beau­coup de ses orga­ni­sa­tions et de ses mili­tants les plus idéo­lo­giques, hypo­sta­sier les résul­tantes des rap­ports de domi­na­tion ; hypo­sta­sier l’État, le Capital, les Religions comme grands enne­mis ; et, double erreur, reprendre à leur compte, néga­ti­ve­ment, la façon dont ces grandes résul­tantes se croient elles-mêmes la source et l’origine des rap­ports d’association et de pou­voir dont elles résultent et sans les­quels elles ne sont rien.

« On peut regret­ter que Foucault n’ait pas davan­tage pris en compte la pen­sée liber­taire sur la façon dont la mul­ti­tude des rap­ports de pou­voir se cris­tal­lisent dans des enti­tés plus vastes. »

L’anarchisme n’est pas né d’une théo­rie préa­lable et néga­tive de l’État qu’il convien­drait de détruire. Beaucoup plus concrè­te­ment, l’anarchisme est né de la pra­tique et des inter­ac­tions immé­diates et minus­cules de la Première Internationale, dans la façon dont Lorenzo et Robin ont per­çu les rela­tions de Marx avec ses dis­ciples, par exemple. Et ce sont toutes ces petites inter­ac­tions qui en s’accumulant et en se met­tant en série ont don­né sens à une cri­tique plus géné­rale de l’État, du Capital, de la Religion, de la Politique et des Partis. De façon très signi­fi­ca­tive, le mou­ve­ment liber­taire nais­sant ne s’est pas d’abord défi­ni comme anar­chiste, mais comme « anti-auto­ri­taire ». L’anarchisme est né de pra­tiques et de per­cep­tions anti-auto­ri­taires (le ver­sant guer­rier et com­ba­tif du mot « liber­taire ») et ce sont ces pra­tiques et ces per­cep­tions qui ont conti­nué de don­ner sens et corps à l’anarchisme, l’anarchisme ouvrier, comme l’anarchisme actuel dans ses com­po­santes les plus vivantes, les moins idéologiques.

Mais la chance de l’anarchisme, c’est que, mou­ve­ment pra­tique, né de la pra­tique, il a dis­po­sé tout de suite, avec Bakounine et Proudhon prin­ci­pa­le­ment, d’une théo­rie homo­logue à ces pra­tiques. Une théo­rie de la « force col­lec­tive » comme com­po­sée d’autres forces col­lec­tives et pro­dui­sant des « résul­tantes » qui risquent tou­jours de se retour­ner contre les forces qui les ont pro­duites. Un retour­ne­ment qui se joue dans la nature des rap­ports au sein des forces com­po­santes qui sont elles– mêmes des résul­tantes. Je sais que c’est com­pli­qué, sur­tout pour des esprits mar­qués par les repré­sen­ta­tions de l’ordre domi­nant, mais il me semble que les anar­chistes ayant la tripe (ce deuxième « cer­veau ») ou le res­sort anar­chiste devraient faire l’effort de réel­le­ment lire Bakounine, Proudhon, Kropotkine et beau­coup d’autres… Proudhon four­nit une bat­te­rie de concepts extrê­me­ment riches et éclai­rants sur la nature des rap­ports de pou­voir. « Forces », « forces col­lec­tives », « résul­tantes », « com­po­sants » et « com­po­si­tions », « abso­lus », « monades », etc. La grande ori­gi­na­li­té de la théo­rie anar­chiste d’inspiration prou­dho­nienne peut se résu­mer en trois points : 1) rendre compte, de façon concrète, de toutes les puis­sances qui nous écrasent et nous dominent, sur le ter­rain éco­no­mique (théo­rie de la valeur), poli­tique (nais­sance et base de l’État), idéo­lo­gique et sym­bo­lique (Église, Dieu) ; 2) don­ner sens aux luttes et aux inter­ac­tions les plus immé­diates et les plus minus­cules comme « foyers » homo­logues à la visi­bi­li­té aveu­glante des grandes domi­na­tions, là où par­tout se joue la guerre entre domi­na­tion et éman­ci­pa­tion ; 3) ins­crire expli­ci­te­ment ces enjeux immé­diats et glo­baux dans ce que Proudhon appelle « une nou­velle onto­lo­gie » qui fonde la puis­sance théo­rique, pra­tique et révo­lu­tion­naire de l’anarchisme.

Nous aime­rions vous faire réagir à un pro­pos de Daniel Bensaïd, dans Éloge de la poli­tique pro­fane : « Tel est le para­doxe consti­tu­tif de l’a­nar­chisme : le rejet de toute auto­ri­té s’é­tend logi­que­ment au rejet de la démo­cra­tie majo­ri­taire dans la socié­té comme dans le mou­ve­ment social. Un tel rejet ne peut abou­tir qu’à une forme de sub­sti­tu­tion bien plus radi­cale encore que celle impu­tée par­fois à la notion de par­ti d’a­vant-garde : cha­cun tire de lui seul sa propre règle, au risque de se croire inves­ti d’une mis­sion et tou­ché par la grâce. L’abolition de tout prin­cipe de repré­sen­ta­tion ramène ain­si le rap­port social à un jeu de caprices des sub­jec­ti­vi­tés dési­rantes. » 

C’est un texte assez éton­nant où Bensaïd semble décou­vrir — sur le ter­rain étroit de la poli­tique —, l’originalité du pro­jet et de l’ontologie anar­chistes, mais sans en sai­sir les rai­sons, à par­tir d’une incom­pré­hen­sion radi­cale ou plus pré­ci­sé­ment un manque com­plet d’affinité et d’homologie entre le pro­jet liber­taire et ce qui le consti­tue lui-même (comme mili­tant et au moment où il écrit ce texte). Enfermé dans les modes de repré­sen­ta­tions et la phi­lo­so­phie hégé­mo­nique, mais très par­ti­cu­lière de l’ordre pré­sent, Bensaïd ne per­çoit pas la façon dont le pro­jet liber­taire déborde et cri­tique les pré­ten­tions exor­bi­tantes du poli­tique, en quoi il embrasse la tota­li­té des réa­li­tés humaines et, à tra­vers elles, la tota­li­té de ce qui est. Le rejet anar­chiste de la « démo­cra­tie majo­ri­taire dans la socié­té comme dans le mou­ve­ment social » n’est ni un « para­doxe » ni une « exten­sion logique » du rejet de toute auto­ri­té, mais au contraire une de ses mul­tiples sources et « foyers d’autonomie » — his­to­ri­que­ment, et sur le ter­rain des rap­ports sociaux et des prises de décision.

« Bensaïd semble décou­vrir l’originalité du pro­jet et de l’ontologie anar­chistes, mais sans en sai­sir les raisons. »

Mais Bensaïd a rai­son : l’ennemi de l’anarchisme, c’est bien la « repré­sen­ta­tion », la manière dont des enti­tés sym­bo­liques (par­tis, Églises, États, mais aus­si gram­maire, lan­gage et logique) se sub­sti­tuent aux êtres qu’elles « repré­sentent », s’approprient leurs forces et leurs réa­li­tés. Le para­doxe, naïf et mal­hon­nête, de Bensaïd (mais aus­si de toutes les domi­na­tions pos­sibles), n’est pas seule­ment de prendre la « repré­sen­ta­tion » pour la réa­li­té, mais, contre toute logique, pour le coup, d’accuser l’action directe et l’autonomie effec­ti­ve­ment radi­cale et imma­nente des forces col­lec­tives du « monde réel » (Bakounine), d’être une « sub­sti­tu­tion ». Mais une « sub­sti­tu­tion » à quoi ? Bensaïd ne nous le dit pas et ne peut pas nous le dire. En effet, il ne peut pas s’agir d’une sub­sti­tu­tion à soi-même, ce qui serait idiot. Il s’agit bien d’une sub­sti­tu­tion à autre chose mais tout aus­si dif­fi­cile à recon­naître, une chose mys­té­rieuse et trans­cen­dante, la réa­li­té sym­bo­lique des repré­sen­ta­tions sym­bo­liques : la « ligne » du par­ti par exemple, avec ses obéis­sances et ses auto-cri­tiques, le sens de l’Histoire dont nous sommes les agents plus ou moins conscients et que les « savants » nous expliquent, les États de toute sorte (qui trans­cendent et jus­ti­fient les sacri­fices, les dévoue­ments et le sang ver­sé), mais aus­si et sur­tout le « fan­tôme divin » dont parle Bakounine, pour lequel on tue et on se fait tuer, Dieu, cette clé de voûte ou ce fon­de­ment ima­gi­naire (mais aux effets hélas bien réels) de toute domination.

Puisque nous par­lons d’un pen­seur com­mu­niste, que pen­sez-vous des tra­vaux de Guérin ou de Fontenis, par exemple, visant à fondre le meilleur des tra­di­tions mar­xistes et anar­chistes afin de dépas­ser leurs carences respectives ?

Guérin et Fontenis ont agi et pen­sé après l’effondrement des grands mou­ve­ments liber­taires de l’anarchisme ouvrier et avant que les mou­ve­ments liber­taires ne res­sur­gissent, à la fin du XX^e siècle. L’appel au mar­xisme est lié à cet période, et s’inscrit dans les débats qu’a inau­gu­ré la « Plateforme » dite d’Archinov au len­de­main de l’échec de la Révolution russe. La pen­sée et le pro­jet liber­taires d’avant l’hégémonie pro­vi­soire du com­mu­nisme d’État sem­blaient avoir échoué et per­du toute cré­di­bi­li­té : il n’existait plus, au len­de­main de la Seconde Guerre mon­diale, de mou­ve­ments pra­tiques qui auraient pu redon­ner corps et signi­fi­ca­tion à cette pen­sée et à ce pro­jet. Les liber­taires les plus dyna­miques n’avaient pas d’autres pers­pec­tives effec­tives que d’agir sur le seul ter­rain poli­tique et idéo­lo­gique, à tra­vers des petits groupes et des mini-par­tis — ce qui reste quand on a tout per­du. Le mar­xisme était deve­nu « indé­pas­sable », comme disait Sartre, et il ne res­tait plus, sur le seul ter­rain du poli­tique, qu’à offrir une variante du pro­gramme et de la mise en œuvre du socia­lisme, après la prise de pou­voir, à par­tir de l’État : un État liber­taire en quelque sorte. C’est pour­quoi des mili­tants comme Guérin ont pu essayer de deve­nir les ins­pi­ra­teurs et les conseillers de la Yougoslavie de Tito ou de l’État algé­rien. Même à Cuba, il me semble qu’il y a eu des ten­ta­tives de ce genre…

« La pen­sée et le pro­jet liber­taires d’avant l’hégémonie pro­vi­soire du com­mu­nisme d’État sem­blaient avoir échoué et per­du toute crédibilité. »

Le concept d’autogestion est né de cette ten­ta­tive par le haut, avant d’exprimer quelque temps une tout autre dyna­mique, indé­nia­ble­ment liber­taire pour le coup, à par­tir de la fin des années soixante. L’idée d’autogestion redon­nait un nom et un dra­peau à un pro­jet liber­taire qui renais­sait un peu par­tout dans les faits, mais sans avoir le temps de se réap­pro­prier une pen­sée et des textes oubliés depuis long­temps, dif­fi­ci­le­ment acces­sibles, déva­lo­ri­sés par leur forme et le pres­tige encore très grand du mar­xisme (Althusser…). Une course de vitesse s’est enga­gée entre les redé­cou­vertes de la pen­sée liber­taire et le retour vic­to­rieux — socia­le­ment, poli­ti­que­ment et idéo­lo­gi­que­ment — du capi­ta­lisme. Et cette course de vitesse, il est loin d’être cer­tain que l’anarchisme l’ait gagné, même si un nombre crois­sant de cher­cheurs et d’universitaires s’intéressent à lui (mais ce n’est pas for­cé­ment un très bon signe, sur­tout quand on connaît la logique et la réa­li­té du monde universitaire).

Vous cri­ti­quez le « scien­tisme naïf et cynique » du mar­xisme et louez l’é­thique propre à l’a­nar­chisme. Quelle est-elle ? Que les moyens, comme disait Camus, sont déjà des fins en soi ? Que, comme le décla­rait Malatesta, à qui vous avez consa­cré un livre, la défaite vaut mieux qu’une vic­toire sans principes ?

Il me semble qu’il fau­drait pré­ci­ser ce que l’on entend par « prin­cipes ». Dans l’anarchisme, il ne s’agit pas d’idées et de lois abs­traites, codi­fiées et gra­vées dans le marbre, sur le modèle idéa­liste et pres­crip­tif dénon­cé plus haut. Il s’agit d’une déter­mi­na­tion et d’un juge­ment internes à chaque situa­tion, aus­si minus­cule qu’elle puisse être, un juge­ment ou une éva­lua­tion immé­diate, pra­tique et lar­ge­ment intui­tive, intem­pes­tive, celle des mili­ciens espa­gnols déser­tant les colonnes anar­chistes au moment de leur mili­ta­ri­sa­tion. Camus a rai­son. Pour l’anarchisme, il n’y a que des « fins » et pas de « moyens » ; des fins immé­diates et innom­brables : bref, l’anarchie, l’an-arkhe, non pas l’absence de prin­cipes pre­miers, mais un excès de prin­cipes pre­miers, d’« abso­lus » disait Proudhon, asso­ciés et fédé­rés, capables par sélec­tion, confron­ta­tion, imi­ta­tion, logique et dyna­mique internes de se repro­duire et de se pro­pa­ger par­tout et dans toute chose. C’est ça qu’il aurait fal­lu expli­quer à Bensaïd ! Et c’est ça qu’il fau­drait expli­quer plus en détail. L’anarchisme s’oppose à toute logique ins­tru­men­tale et uti­li­taire, objec­tive et objec­ti­vante. Bensaïd a de nou­veau rai­son : l’anarchisme est bien un sub­jec­ti­visme radi­cal qui embrasse toute chose sans excep­tion. Pour l’anarchisme, il y a autant de « déter­mi­na­tion » dans le « mode d’existence » d’une clé à molette, dirait Simondon, que dans un groupe affi­ni­taire déci­dant d’attaquer une banque.

« L’anarchisme s’oppose à toute logique ins­tru­men­tale et uti­li­taire, objec­tive et objec­ti­vante. Il est bien un sub­jec­ti­visme radi­cal qui embrasse toute chose sans exception. »

Toute chose est une force sin­gu­lière résul­tant d’une com­po­si­tion de forces tout aus­si sin­gu­lières et elles-mêmes com­po­sées d’autres forces sin­gu­lières. En par­lant de « désir », de « caprice », et de « sub­jec­ti­vi­tés dési­rantes », Bensaïd a tort de réduire l’anarchisme aux pièges et aux tra­ves­tis­se­ments du libé­ra­lisme, à l’injonction de consom­mer tou­jours plus d’objets ou de mar­chan­dises aus­si divers qu’une ton­deuse à gazon, un nou­veau modèle de smart­phone ou une pro­créa­tion médi­ca­le­ment assis­tée. Pour l’anarchisme, les « dési­rs » ne sont pas ceux de la consom­ma­tion capi­ta­liste et de ses arti­fices indi­vi­duels, ces « uni­tés de convoi­tise » dont parle Gilles Châtelet, « des boules de billard pathé­tiques » « que chaque effort pour se dif­fé­ren­cier enlise encore plus dans une grande équi­va­lence ». Pour l’anarchisme, les dési­rs sont des forces maté­rielles sin­gu­lières qui impliquent et mobi­lisent chaque fois la tota­li­té de ce qui est sous un cer­tain point de vue, selon un cer­tain agen­ce­ment, une manière d’être oppres­sive ou éman­ci­pa­trice. « Désirs », « forces », « volon­tés de puis­sance » (mais aus­si « cona­tus », « enté­lé­chies », et beau­coup d’autres notions encore) sont autant de concepts affir­mant, cha­cun à sa manière, une même réa­li­té, la réa­li­té maté­rielle de ce qui est. Effectivement, au scien­tisme du mar­xisme (les « situa­tions objec­tives » décré­tées et impo­sées par le Parti) l’anarchisme n’oppose pas une morale, des prin­cipes moraux, mais une « éthique », au sens que Spinoza donne à ce mot. Une éthique qui est d’abord une étho­lo­gie, une logique des com­por­te­ments et des affects, un sens pra­tique, pris dans les choses, les évé­ne­ments et les situations.

Une vieille que­relle agite le mou­ve­ment d’é­man­ci­pa­tion, au sens large : l’in­di­vi­du et le col­lec­tif – les anar­chistes étant sou­vent accu­sés de mépri­ser le second et les com­mu­nistes de sacri­fier le pre­mier. Comment résol­vez-vous cette tension ?

Historiquement, l’anarchisme a long­temps souf­fert d’un cou­rant « indi­vi­dua­liste » très par­ti­cu­lier, et (heu­reu­se­ment) aujourd’hui presque com­plè­te­ment dis­pa­ru — deve­nu inutile dans la mesure où c’est le capi­ta­lisme lui-même qui a impo­sé à tous l’« indi­vi­dua­li­sa­tion » des « goûts et des cou­leurs » que l’individualisme « anar­chiste » oppo­sait aux nou­velles et aux vieilles com­mu­nau­tés (Églises, syn­di­cats, métiers, nations, familles, groupes affi­ni­taires, etc.). Cet indi­vi­dua­lisme anar­chiste (qui a tou­jours été mar­gi­nal et que l’on trouve encore ici et là, sur le ter­rain de l’alimentation, de la pro­créa­tion ou de la sexua­li­té, par exemple) souffre de deux carac­té­ris­tiques rédhi­bi­toires, pour nous, pré­sen­te­ment, mais dans le pas­sé éga­le­ment, à l’intérieur des vastes déploie­ments de l’anarchisme ouvrier. On vient de voir la pre­mière : l’inscription de l’individualisme anar­chiste dans les repré­sen­ta­tions et les pra­tiques ou les « dési­rs » du libé­ra­lisme capi­ta­liste en train d’imposer son hégé­mo­nie. La seconde carac­té­ris­tique en découle et déborde le seul indi­vi­dua­lisme — non plus seule­ment les repré­sen­ta­tions et les pra­tiques du libé­ra­lisme et de l’individualisme éco­no­miques et poli­tiques capi­ta­listes, mais l’ensemble des repré­sen­ta­tions « modernes » qui ont accom­pa­gné leur hégé­mo­nie : le dua­lisme du corps et de l’esprit, de la liber­té et du déter­mi­nisme, de la science et des « super­sti­tions », etc. ; mais aus­si et prin­ci­pa­le­ment la croyance exor­bi­tante dans l’existence pre­mière et auto-fon­da­trice d’un « sujet » trans­cen­dan­tal, maître de ses choix et de ses déci­sions ; une croyance et un pos­tu­lat extrê­me­ment puis­sants, dans la vie pra­tique (édu­ca­tive, sala­riale, judi­ciaire…) comme sur le ter­rain de la phi­lo­so­phie, de Descartes à Sartre, en pas­sant par Kant, Husserl et beau­coup d’autres encore.

Historiquement, l’individualisme anar­chiste « à la fran­çaise », qui s’est répan­du un peu par­tout dans les pre­miers et vastes mou­ve­ments liber­taires, est étroi­te­ment lié au déve­lop­pe­ment de l’école éta­tique, laïque et obli­ga­toire, char­gée d’inculquer aux ouvriers les croyances et les savoirs élé­men­taires néces­saires au capi­ta­lisme. Il est lié à l’école répu­bli­caine de la Troisième République — là où, selon la for­mule de Monatte, en appre­nant à lire les ouvriers avaient désap­pris à « dis­cer­ner ». Une petite remarque en pas­sant. Ces repré­sen­ta­tions men­son­gères et tota­li­taires de l’ « indi­vi­du » et du « sujet », néces­saires au déve­lop­pe­ment et à l’hégémonie capi­ta­listes — depuis l’école pour le peuple jusqu’aux règles démo­cra­tiques et à la fossilisation/codification de l’idéologie (si mal dite) « des Lumières » —, ne sont évi­dem­ment pas propres au défunt « indi­vi­dua­lisme anar­chiste » (qui, heu­reu­se­ment, ne man­quait pas com­plè­te­ment de fous et de créa­teurs). On les retrouve aus­si bien dans cette étroite mino­ri­té des « com­mu­nistes » anar­chistes (Fontenis était un pur pro­duit de l’école répu­bli­caine), « com­mu­nisme » et « indi­vi­dua­lisme » n’étant fina­le­ment que le pro­duit d’un libre choix, non plus du modèle de telle ou telle marque de machine à laver, mais d’un pro­gramme, d’un mode d’organisation et de règles choi­sies soi-disant libre­ment, à tra­vers les lunettes ou les tableaux de bord d’un « sujet » humain per­ma­nent et universel.

« L’anarchisme a long­temps souf­fert d’un cou­rant indi­vi­dua­liste très par­ti­cu­lier, et heu­reu­se­ment presque com­plè­te­ment dis­pa­ru aujourd’hui. »

Pour les vastes mou­ve­ments qui ont don­né corps et signi­fi­ca­tion à l’anarchisme ouvrier comme pour les mou­ve­ments les plus vivants de l’anarchisme contem­po­rain, le rap­port entre indi­vi­du et col­lec­tif se pose dans des termes et dans un hori­zon de pen­sée et d’action radi­ca­le­ment dif­fé­rents. Dans ces mou­ve­ments (pas­sés et pré­sent), l’affirmation « per­son­nelle », dirait Proudhon, n’a rien de libé­ral et ne ren­voie pas à la fic­tion moderne d’un indi­vi­du ou d’un sujet trans­cen­dant, exis­tant en dehors des choses, des situa­tions et des évé­ne­ments. L’immense majo­ri­té des mili­tants révo­lu­tion­naires, orga­ni­que­ment liés à des mou­ve­ments de masses (le syn­di­ca­lisme prin­ci­pa­le­ment) peuvent être qua­li­fiés d’« indi­vi­dua­listes » ou de fortes « per­son­na­li­tés », mais un indi­vi­dua­lisme et une per­son­na­li­té qui n’ont de sens et d’existence que dans les mou­ve­ments col­lec­tifs, dans des « sub­jec­ti­vi­tés » col­lec­tives dont ils sont à la fois le pro­duit et une des com­po­santes. À la manière de Pelloutier, le secré­taire de la Fédération des bourses du tra­vail, dont on ne se lasse pas de répé­ter la for­mule fameuse.

Des « indi­vi­dua­listes » comme Pelloutier, il y en a eu un grand nombre dans les mou­ve­ments liber­taires révo­lu­tion­naires, et de toutes sortes — mais, en dehors du nom (par­ti­cu­liè­re­ment trom­peur), sans grand rap­port avec ce que ce mot recouvre géné­ra­le­ment dans les repré­sen­ta­tions et les injonc­tions de la moder­ni­té. Une der­nière remarque, d’ordre théo­rique et par laquelle on aurait pu com­men­cer : ce que les pra­tiques des mou­ve­ments à carac­tère liber­taire per­mettent de sai­sir empi­ri­que­ment, mas­si­ve­ment, dans les faits, la pen­sée liber­taire la plus radi­cale et la plus opé­rante l’affirme éga­le­ment, avec une telle net­te­té qu’elle devrait dis­pen­ser d’avoir à tou­jours se jus­ti­fier. Pour l’anarchisme, il n’y a pas de dif­fé­rences de nature entre l’« indi­vi­du » et le « groupe ». Comme le sou­ligne Proudhon, « l’individu est un groupe », un « com­po­sé de puis­sances », elles-mêmes com­po­sées d’autres puis­sances com­po­sées, à l’infini. L’« indi­vi­du est un groupe » et tout « groupe est un indi­vi­du », une « indi­vi­dua­tion », un « être », une « sub­jec­ti­vi­té », un « abso­lu » chaque fois sin­gu­lier et éton­nant dont seule une longue expé­rience col­lec­tive peut espé­rer sai­sir les sources et les effets, en bon comme en mau­vais, sous le double rap­port de la domi­na­tion et de l’émancipation.

Vous contes­tez la per­ti­nence des notions de droite et de gauche, comme une « illu­sion » ser­vant à ber­ner les citoyens-élec­teurs. Pensez-vous qu’il faille, ain­si que le sug­gé­rait Castoriadis, dépas­ser ce cli­vage à ses yeux inopé­rant pour com­prendre notre époque ? Mais d’au­cuns vous diront que c’est là, « ni droite ni gauche », une for­mule du FN…

La dis­tinc­tion droite/gauche comme le « ni droite, ni gauche » sont des notions poli­tiques et poli­ti­cienne ; même si, his­to­ri­que­ment, elles pro­fitent et agissent à par­tir d’un vieux fond ima­gi­naire qui déborde les seuls dis­po­si­tifs poli­tiques. L’anarchisme récuse le poli­tique comme un piège mor­tel pour un pro­jet révo­lu­tion­naire qui embrasse la tota­li­té de ce qui est, qui part de cette tota­li­té, de tous ses com­po­sants. À la « révo­lu­tion poli­tique » (un nou­vel État, de nou­veaux diri­geants, une nou­velle consti­tu­tion) l’anarchisme oppose très tôt une révo­lu­tion éco­no­mique et sociale (« la Sociale ») qui se dis­tingue radi­ca­le­ment de la simple et vieille révo­lu­tion poli­tique, une révo­lu­tion qui part de toute chose, une révo­lu­tion de longue haleine qui les implique toutes de façon égale, « l’universelle indé­pen­dance », « l’indépendance du monde » des vieilles chan­sons ouvrières du XIX^e siècle. C’est ain­si que dans la logique éman­ci­pa­trice de type syn­di­cale, les « révo­lu­tion­naires » ne demandent jamais à leurs très nom­breux cama­rades de com­bats s’ils sont socia­listes, de droite, chré­tiens ou boud­dhistes. La dyna­mique et la logique éman­ci­pa­trice, sur le ter­rain du tra­vail en l’occurrence, mais sur tout autre ter­rain éga­le­ment (patriar­cat, pros­ti­tu­tion et sexua­li­té, créa­tion artis­tique…) se suf­fisent entiè­re­ment à elles-mêmes, sans jamais exi­ger les enga­ge­ments idéo­lo­giques propres aux par­tis, aux Églises et aux « sectes » (que récuse la Charte d’Amiens).

On a vu récem­ment, en Espagne, cer­tains anar­chistes se mon­trer extrê­me­ment hos­tiles et viru­lents à l’en­contre d’un mou­ve­ment comme Podemos, et en par­ti­cu­lier de son porte-parole Pablo Iglesias : n’existe-t-il pas une sorte de purisme et de sec­ta­risme, dans le mou­ve­ment anar­chiste, qui le condamne à la cha­pelle, au mino­ri­taire, à par­ler loin « des masses », pour reprendre un mot que vous n’ai­mez pas beaucoup ?

« Les révo­lu­tion­naires ne demandent jamais à leurs très nom­breux cama­rades de com­bats s’ils sont socia­listes, de droite, chré­tiens ou bouddhistes. »

J’ignore la nature des cri­tiques anar­chistes de Podemos et, par expé­rience, je m’en méfie un peu, mais ce dont nous avons pré­cé­dem­ment par­lé per­met de com­prendre cette cri­tique. Au regard de l’anarchisme, Podemos pré­sente deux carac­té­ris­tiques étroi­te­ment liées et tout aus­si inac­cep­tables : 1) une solu­tion poli­tique, gagner les élec­tions, conqué­rir le pou­voir d’État ; 2) fon­der son action et cette vic­toire (d’opinion) sur le nombre, sur une « mul­ti­tude » d’individus-électeurs-citoyens, pas moins pathé­tiques que les « boules-de-billard-consom­ma­teurs » dénon­cées par Gilles Châtelet, ne s’exprimant qu’à tra­vers des écharpes ou des bon­nets d’une même cou­leur, des bou­gies et des retraites aux flam­beaux ; en atten­dant les éven­tuelles et grandes cho­ré­gra­phies de « masse » qui suivent et codi­fient par­fois la mobi­li­sa­tion ini­tiale des « mul­ti­tudes ». Sur l’autre voie, liber­taire, des grandes mobi­li­sa­tions de ces dix der­nières années, je me per­mets de ren­voyer à un article paru dans la revue Réfractions : « Les brèches de l’histoire » (n° 28, prin­temps 2012).

Une ques­tion, peut-être la plus dif­fi­cile, pour finir : si vous deviez don­ner une seule, et brève, défi­ni­tion de l’anarchisme ?

C’est Deleuze (et Guattari) qui, de façon appa­rem­ment énig­ma­tique, en donne la meilleure défi­ni­tion : l’Anarchie, « une étrange uni­té qui ne se dit que du mul­tiple ». J’espère que ce qui pré­cède contri­bue à éclai­rer cette définition.